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Francesco Botturi
Ordinario
di Filosofia morale all’Università Cattolica di Milano
L’autodeterminazione:
valore e limiti
I. Come figli dell’Occidente, siamo tutti
d’accordo sull’affermazione che la libertà è valore
fondamentale, anzi è in un certo senso il valore dei valori,
perché siamo convinti che nulla vale se non ha come sua
condizione soggettiva la libertà (un valore imposto si
trasformerebbe soggettivamente in un disvalore).
La libertà, però, è tale nella misura in cui non sottostà a condizioni
esterne ad essa, che le si impongono estrinsecamente: certamente
l’idea fondamentale di libertà è quella di autonomia. È
essenziale alla libertà essere “legge a se stessa” e, se ha
da misurarsi con dei limiti, questi non la contraddicono nella
misura in cui sono limiti interni ad essa o da essa stessa
accettati (e quindi resi interni).
Per questo è essenziale ben comprendere che cosa sia libertà. Se
essa, infatti, non sopporta limiti esterni, e la sua definizione
esauriente fosse quella di “autodeterminazione”, allora questa
esigerebbe di non trovare limiti fuori di sé e quindi nulla
potrebbe legittimamente condizionarla. Inoltre, se la dignità
umana è riposta nella libertà e questa coincidesse con
l’autodeterminazione, l’autodeterminazione
coinciderebbe a sua volta con la dignità umana e il rispetto
dell’autodeterminazione con il rispetto della dignità umana.
In definiva, se la libertà si identifica con l’autodeterminazione, i
giochi – per così dire - sono già fatti: criterio etico
non potrà essere se non il rispetto assoluto
dell’autodeterminazione.
Tale concezione sembra oggi essere quella più condivisa. La
persuasione forse più comune è che tutti gli ambiti
dell’esperienza umana siano semplicemente “a disposizione”
della libertà di scelta e quindi che sessualità, affetti,
paternità/maternità, vita, morte abbiano senso umano solo come
campi di esercizio di tale libertà, in cui il soggetto moderno (o
quel che resta di esso) gioca tutta la sua consistenza e dignità.
Il principio di autodeterminazione è, infatti, l’argomento
pubblico per eccellenza a sostegno della temporaneità dei legami
affettivi, dell’equivalenza antropologica e morale delle identità
sessuali (etero/omo/bi/trans), della liceità della (o del diritto
alla) fecondazione tecnologica, dell’aborto procurato,
dell’eutanasia.
In tale prospettiva il contenuto
della scelta è riassorbito
dalla forma della libertà: non conta se ciò che è
scelto è bene o male, ma solo se è stato scelto; è la forma
dell’essere scelto che attribuisce valore al contenuto e quindi
lo rende bene. Indifferenza del contenuto dunque e trionfo della
forma: il formalismo della libertà come unica origine del
valore. Alle spalle sta la cancellazione dell’idea della libertà
come adesione al bene, essendo lo stesso scegliere l’unico
sicuro bene della libertà. Per questo i dibattiti sui temi etici
del nostro tempo sono spesso dialoghi tra sordi: qualunque
argomento si porti, nessuno di essi sarà in grado di persuadere
di alcunché, perché esiste un argomento unico e univoco (o a
senso unico), già sempre pronto, sempre vincente che
si presume indiscutibile: il primato della libera scelta.
Questo sembra essere
divenuto, a livello di opinione pubblica, l’ultimo
valore comune dell’ethos occidentale. Di fatto, è sovente
l’unico criterio messo a capo dei valori come il rispetto, il
dialogo, la tolleranza, cioè dei maggiori
valori pubblici dell’Occidente odierno.
In realtà, tale
concezione è teoricamente fragile e carica l’autodeterminazione
di una pretesa eccessiva, che rischia di deformare ed esasperare
l’esperienza della libertà. Una diversa concezione della libertà,
invece, è possibile e più ragionevole, come di una realtà non
unidimensionale ma pluridimensionale, non monofunzionale, ma
plurifunzionale, come un complesso organismo vitale.
Un’immagine, povera ma utile per orientare il pesniero, può
essere quella di un cerchio suddiviso in tre settori,
distinti e comunicanti, e dotato del suo centro. La
considerazione sulla libertà che possiamo fare, infatti, si
dispone su due livelli: quello in cui si evidenziano tre
dimensioni coessenziale della libertà e quello in cui si
considera il centro della figura, con cui si rappresenta la radice
della libertà tutta.
II. All’autodeterminazione
– abbiamo detto -- viene attribuito una sorta di valore
assoluto. Ma, viste più da vicino, si scorge che la cosa non sta
realmente così. Anzi, a partire dalla stessa libertà di
autodeterminazione, si può cominciare a vedere che in essa sono
implicate anche altre dimensioni.
L’autodeterminazione
della libertà significa:
a) potere
di decidere di sé determinandosi a questo o a quello; tale
potere traccia il confine tra ciò che dipende dal soggetto e ciò
che non vi dipende e produce la distinzione tra eventi di prima ed
eventi di terza persona;
b) espressione
dell’identità soggettiva: la coscienza di sé solo
astrattamente può essere concepita come statica riflessione
dell’io; più concretamente prende forma attraverso il processo
decisionale dell’autodeterminazione. Il bambino che comincia a
dire “no”, inizia anche a prendere coscienza di sé.
Bastano poche
considerazioni per rendersi conto che l’autodeterminazione non
si dà mai in modo isolato ed autosufficiente (così come l’io
non è mai un’isola autosufficiente). La libertà come potere di
scelta:
a) deve misurarsi
con le possibilità a disposizione, deve discriminare tra
esse; di conseguenza, è in grado di esprimere nella scelta la
propria indipendenza solo dipendendo dalle possibilità che le si
presentano. Dipendenza -
si noti - che non è solo esterna all’atto di scelta, ma
interna, perché ogni scelta implica un criterio
di bene, di rispondenza
o meno dell’oggetto di scelta al bene diretto o indiretto di chi
la compie, cioè alla sua realizzazione umana del soggetto
agente. Dunque la libertà di scelta (“libertà di”) si
combina sempre con una libertà di realizzazione (“libertà
per”), che pone la sua ipoteca sulla sensatezza della scelta:
diversamente da quanto afferma frettolosamente il senso comune
odierno, nulla diventa buono per il solo motivo di essere scelto,
ma in quanto risponde in qualcosa al bene del soggetto che la
compie. L’autodeterminazione perciò, già a questo livello,
mostra di non essere un sufficiente criterio di senso della
decisione e dell’azione.
b)
afferma l’identità dell’agente, ma così facendo afferma
insieme la relazione ad
altro soggetto. Tracciando
il confine tra ciò che dipende e ciò che non dipende da sé,
il potere di scelta evidenzia correlativamente, almeno in
negativo, un’esperienza di relazione ad altri. La percezione del
proprio potere di scelta è fondamentale, infatti, per l’autoidentificazione
ai diversi livelli della maturazione umana dalla puerizia all’età
adulta; ma tale identificazione avviene sempre stabilendo la
differenza da altri e quindi entrando in qualche modo in relazione
con altri: la relazione ad altri è parte della mia identità.
Anche per questo secondo aspetto l’autodeterminazione non è
sinonimo di individualità autosufficiente.
Dunque,
autodeterminazione non significa affatto indipendenza assoluta e
autosufficienza individualistica. D’altra parte, basta
riflettere sulla condizione antropologica dell’agente, per
approfondire ed estendere queste considerazioni: l’identità
umana non ha una genealogia monologica, ma dialogica (Ch Taylor),
che necessariamente appartiene a delle narrative e tradizioni
storiche (MacIntyre), i cui atti morali non si esauriscono nel
decidere per sé solo, ma contemplano anche atti fondamentali
della convivenza come la “testimonianza”, la “promessa”,
la “fiducia”, ecc., che implicano intrinsecamente relazione ad
altra libertà.
In definitiva, la libertà
non è solo libertà-di-scelta, ma anche libertà-di-scelta-per-un-qualche-bene,
e non è solo questo, ma è anche sempre, direttamente o
indirettamente “libertà con” altri, libertà-in-relazione-con-altra-libertà.
Dalla atomi(sti)ca auto-determinazione siamo così passati
all’idea molecolare della libertà come libertà-di-scelta-per-un-qalche-bene-in-relazione-con-altra-libertà.
In tal modo il valore
dell’autodeterminazione, che è senz’altro un irriducibile
potere di disporre di sé, si accompagna con il limite
della sua non autosufficienza,
del suo dover rispondere di
sé ad altro (contenuti della scelta) e ad
altri (altre libertà con cui è in inevitabile relazione).
III. In
ambito bioetico l’autodeterminazione liberale comporta il primato
del criterio della “qualità della vita”, identificato
normalmente con la valutazione soggettiva dell’interessato,
portatore di attese e valutazioni non generalizzabili e non
comparabili con altre.
Ma, in base a quanto
abbiamo osservato ora, l’interpretazione tipicamente
individualista del principio di autodeterminazione si espone ad
alcune osservazioni critiche:
a) l’assolutizzazione
dell’autodeterminazione e dei criteri soggettivi di valutazione
della qualità della vita conduce a considerare il consenso
informato del singolo come condizione sufficiente di
giustificazione delle scelte. Ma è necessario riconoscere che
in ogni pratica (in specie quella terapeutica) entra in conto un
insieme più complesso di valori da ponderare, che riguardano
appunto i beni e le relazioni in gioco nella scelta, per cui il
principio di autodeterminazione non può essere comunque criterio
sufficiente di valutazione;
b) l’esaltazione
unilaterale del principio di autodeterminazione avviene sulla base
di una implicita valutazione
negativa della condizione umana di dipendenza come tale;
valutazione che cozza contro l’evidenza - che si richiamava -
della coesistenza di
autodeterminazione e di dipendenza, dalla cui accettazione
derivano valutazioni morali più complesse. È più realistico
pensare che il bisogno primario degli esseri umani non sia solo
un’isolata e perciò “astratta” esigenza di gestire in prima
persona i processi decisionali, ma anche un perlomeno coesteso
bisogno di trovare un senso alle condizioni di indigenza, di
malattia, di mortalità (cfr. D. Callahan); un senso – si noti
– che è escluso a priori, se la libertà non è altro che
autodeterminazione e che, invece, una libertà come capacità di
bene e di relazione ad altra libertà può sempre ricercare.
In sintesi, ci troviamo a
convergere con il giudizio di M. Reichlin, quando afferma che «l’identificazione
della dignità personale con il rispetto delle scelte individuali
costituisce [...] l’errore centrale di quelle concezioni
“naturalizzate” della dignità umana secondo cui tale dignità
sarebbe riferibile unicamente a tratti intrinsecamente individuali
della vita umana», mentre il rispetto per la dignità umana
sarebbe equiparabile al rispetto della libertà di ciascuno di
attribuire o non attribuire senso alla propria vita in base alla
proprie preferenze (L’etica
e la buona morte, Ed. di Comunità, Milano 2002, p. 190).
IV.
Secondo la tradizione liberale (o, meglio, quella di matrice
empirista) l’autodeterminazione assomma in sé tutto il significato
della libertà. Rivelativa è in tal senso l’identificazione
di autodeterminazione ed autonomia, trattati normalmente come
sinonimi: si dice, infatti, autodeterminazione o autonomia.
Questa identificazione è
un errore perché azzera la “profondità” della libertà. L’autonomia,
infatti, significa la radicale
capacità del soggetto di prendere posizione nei confronti di se
stesso e di automotivarsi all’azione. Se libertà umana si dà,
è questa appunto la sua radice e la sua origine. Tale radicale
autonomia – notiamolo subito, perché decisivo – è la sorgente
dell’agire umano in quanto umano, non suo prodotto, e quindi
come tale non dipende dall’agire: ciò significa che l’agire e
la sua capacità di scelta promanano da una fonte che è di
principio sottratta alla disponibilità della scelta, poiché
è esso piuttosto a disporre/predisporre l’azione. È questa la
radice d’autonomia della libertà, in cui consiste propriamente
la dignità dell’uomo.
L’autodeterminazione,
invece, è libertà di scelta, cioè la capacità
che la libertà, in quanto autonomia, ha di determinarsi, di
particolarizzarsi nella scelta;
il potere di esercitare in concreto la propria autonomia.
Stiamo
dunque passando dal piano della considerazione del diverse forme
della libertà (di-per-con), al piano della scoperta del fondamento
e del punto d’origine della libertà. Per stare alla
figura ricordata all’inizio, stiamo passando dalla
considerazione dell’area del cerchio a quella del suo centro.
Ora, l’orientamento ed il senso della libertà si decidono nella
identificazione oppure nella distinzione di
autonomia e di autodeterminazione (e con essa delle altre forme
della libertà). Dal punto di vista che stiamo presentando,
l’identificazione è l’errore filosofico corrente, da cui
dipende la legittimazione dell’integrale autodisposizione
dell’uomo in ogni ambito della sua esistenza e ad ogni livello
della sua esperienza. Al contrario, è il gioco tra autonomia
radicale e autodeterminazione storica che dà valore e insieme
segna il limite intrinseco all’autodeterminazione. Il valore
dell’autodeterminazione, infatti, è di dare espressione storica
concreta all’autonomia dell’uomo, cioè alla sua libertà più
originaria, principio della sua dignità. Il limite interno
dell’autodeterminazione, invece, consiste nella dipendenza dalla
sua sorgente, dal momento che la capacità di automotivazione, in
cui consiste l’autonomia, l’uomo si trova ad averla come
qualcosa che non dipende dal suo potere (decisione e scelta), ma
che anzi lo precede sempre, e che costituisce perciò
il senso e la misura di valore dell’autodeterminazione
stessa.
È
davvero necessario – ci si deve chiedere a questo punto –
distinguere la libertà di autonomia da quella di autodeterminazione?
Un’argomentazione compiuta sarebbe complessa, ma il suo
principio è semplice e consiste nel bisogno di un fondamento
da parte dell’autodeterminazione stessa (come riconoscono per
diverse vie sia Tommaso d’Aquino, sia Kant): se l’uomo è
capace di scegliere, è perché è dotato della capacità di
“trascendere”, di portarsi al di là di ogni relazione ai
contenuti delle sue azioni e al di là di ogni sua stessa azione.
Se l’uomo fosse chiuso nell’immediatezza della sua situazione,
infatti, non potrebbe scegliere, ma solo sarebbe costretto a
rispondere a ciò che gli si presenta (come sembrano proprio fare
gli animali, benché con un range di reazione molto diverso
in qualità e in ampiezza di campo). Per scegliere, invece, è
necessario valutare le possibilità; per fare una valutazione è
necessario disporre di uno spazio più ampio delle possibilità
stesse che le includa e ne renda possibile il confronto; tale
spazio è immagine dalla capacità del
“trascendere”, del portarsi al di là degli oggetti e
delle loro immediate circostanze. È evidente che questo spazio è
condizione e non prodotto del potere di scelta, che dunque è
sempre preceduto da uno spazio di libertà più originario e più
fondamentale, in cui consiste appunto la libertà di autonomia.
V. Tutto
ciò non toglie affatto valore all’autodeterminazione, bensì
afferma che il principio di autodeterminazione è veramente
rispettato e valorizzato, nella misura in cui non è scorporato
dalla totalità antropologica che ne costituisce l’origine, il
fondamento e il criterio di valore.
Se la libertà di autonomia,
fondamento della dignità dell’uomo, è un sinonimo del
suo essere persona, la prospettiva
etica del rispetto della persona include il principio
dell’autodeterminazione e insieme lo supera; nel senso che lo
stesso agente libero si autodetermina compiendo le sue scelte con
piena razionalità nella misura in cui porta rispetto alle
esigenze del suo essere persona
e dunque regola la sua autodeterminazione in riferimento
alla dignità e ai beni del suo essere persona.
In tal senso il criterio morale delle scelte non può
essere lo scegliere stesso, e neppure lo sono desideri o interessi
o relazioni non commisurati alla dignità e ai beni esigiti
dall’essere persona. Qui l’autodeterminazione scopre con
chiarezza di non essere fine a se stessa, come nell’etica
liberale, ma di possedere il suo insostituibile valore come potere
di realizzazione storica dell’essere persona, cioè
dell’autonomia originaria, che precede la scelta e non dipende
in radice da essa. Di conseguenza, non sarà
l’autodeterminazione che ad avere per se stessa titolo
sufficiente a decidere sensatamente delle sorti dell’agente.
Si
obietta a questo punto che, anche qualora si accettasse
questa limitazione del potere di autodeterminazione a favore di
una superiore dignità dell’uomo, è proprio il rispetto
della dignità della persona che può legittimamente suggerire
o esigere che si ponga termine ad una condizione di
esistenza che si giudichi senza rimedio contraria alla
dignità dell’uomo.
L’obiezione
sollecita le seguenti osservazioni.
a)
innanzitutto bisogna notare – traendo insegnamento da quanto
siamo venuti dicendo – che l’idea secondo cui un atto di
autodeterminazione possa salvare la dignità umana dipende da
quella troppo facile identificazione dell’autodeterminazione con
la libertà come tale e quindi con la dignità umana; da cui
consegue un ragionamento del tipo: se la situazione è valutata in
contraddizione con la dignità umana e se la dignità umana
consiste nella capacità di scegliere, allora l’eliminazione del
soggetto (sé o altri) in condizione non-dignitosa, in quanto
scelta, riafferma e quindi
salva la sua dignità. La linearità dell’argomentazione
è apparente. Il togliere di mezzo sé o altri -- in ogni caso un
soggetto umano dotato della sua dignità -- può “risolvere”
empiricamente una condizione negativa estrema, ma non rimedia
affatto alla mancanza di dignità, dal momento che semplicemente
non la riabilita, ma la abolisce. Che il ragionamento non
“corra” risulta evidente dalla contraddittorietà pratica di
una condotta che con l’intenzione di salvare la dignità
umana, ottiene il risultato concreto di eliminare il portatore
della dignità, e quindi lo spegnimento (storico) di tale dignità.
Nella soppressione volontaria di una vita si vorrebbe utilizzare
il potere di scelta per salvaguardare la dignità (autonomia,
personalità), ma non si sortisce altro che la sua eliminazione.
b) come
abbiamo detto, la dignità dell’uomo non sta nel potere
di autodeterminazione (che ne è invece solo l’esercizio), ma è
riposta nella sua più originaria autonomia, che è un livello
radicale dell’umano, dato a se stesso e perciò non dipendente
dallo scegliere e dall’agire, ma da cui, invece, ogni agire
dipende. Ciò riguarda anzitutto il livello strutturale
(ontologico) prima che morale del soggetto umano. Per questo
motivo l’autonomia-dignità non è realmente a disposizione
dell’autodeterminazione, che può migliorarne o peggiorarne
le condizioni d’esistenza, ma non può né produrla, né
manipolarla; molto probabilmente non può neppure distruggerla; può
solo farla sparire, come un torrente che rivolgendosi contro la
sua stessa sorgente la sommerga e la renda invisibile.
c) per
lo stesso motivo, l’autonomia-dignità può risultare certo
mortificata nella sua espressione dalla condizione in cui un uomo
venga a trovarsi, ma non può mai essere persa, perché non
è mai radicalmente a disposizione degli eventi e delle azioni,
delle situazioni e delle circostanze.
d) ne
consegue il giudizio – “politicamente scorretto” -- che
l’intervento soppressivo nei confronti di una condizione umana
ritenuta gravemente e inesorabilmente compromessa potrà essere
motivato sensatamente (dal punto di vista antropologico; anche se
non morale) dall’insofferenza, l’intollerabilità
soggettiva per tale condizione, ma non potrà essere
sensatamente giustificato in nome della dignità umana.
Nella prospettiva del nostro discorso tale giustificazione
dovrebbe essere abbandonata come impropria e non pertinente.
Ma
anche come giustificazione ambigua, dal momento che
sopprimere qualcuno in nome della dignità umana significa
obiettivamente tracciare un’invisibile ma efficacissimo confine
tra chi si ritiene degno di vivere e chi no: l’operazione
“liberatoria” si regge infatti sul giudizio (rivolto ad altri
o a se stessi, non importa): “il tuo vivere non è degno”,
“la tua dignità è solo morire”. Se a ciò si aggiunge poi
– come avviene di frequente -- la motivazione di rinforzo della
“pietà”, diventa legittimo (o forse doveroso) a questo punto,
il sospetto critico che in una “compassione” così
giustificata si possa nascondere un’inconsapevole ma drastica
forma di “risentimento” (Nietzsche insegna) nei confronti di
ciò che appunto non si è (più) in grado di tollerare. Il
ricorso al tema giustificativo della “dignità” non è dunque
una buona via per affrontare il doloroso intrico di questi
problemi e, invece, serve troppo facilmente come criterio
universalistico nobilitante per campagne di opinione su questioni
che meritano più attente considerazioni.
Da
tutto ciò si può trarre un insegnamento importante a riguardo
del dibattito bioetico in cui vengono normalmente contrapposti
il valore della vita e quello della libertà (con correlativa
opposizione dei criteri della “sacralità della vita” in senso
oggettivo e della “qualità della vita” in senso soggettivo).
Da quanto detto tale contrapposizione è impropria e sviante. Nel
senso che un dibattito che relativizza il valore della vita in
forza della deliberazione della libertà oppure che limita il
potere della
libertà a causa del valore oggettivo della vita appare immotivato
e perciò sterile, come è indizio il fatto che si contrappongono
“valori” entrambi essenziali: che cosa sono, infatti, per
l’uomo “vita” e “libertà” l’una senza l’altra? Il
cammino della coscienza antica ci ha insegnato che la libertà
deve guardarsi dalla arroganza che perde il senso della misura e
diviene violenza (la hybris denunciata dai tragici greci)
nei confronti della realtà; il cammino della coscienza moderna ci
ha insegnato che non c’è oggettività rilevante per l’uomo
che non passi attraverso l’esperienza della sua soggettività
libera. Allora non è sensatamente possibile lasciare la vita in
balìa della libertà e neppure limitare la libertà in forza
della vita intesa come una sua misura esteriore. Piuttosto la
libertà umana trova in se stessa la sua prima misura, non come
limite estrinseco, ma come regola interiore; e la trova in quella
autonomia radicale che essa non si dà, che è sempre già data e
che perciò è un indisponibile criterio di senso per ogni suo
esercizio storico (scelta, ricerca del bene, relazione ad altra
libertà).
L’autentica,
incomponibile contrapposizione non è allora tra libertà e vita,
ma tra diverse concezioni della libertà, tra chi riconosce nella
libertà quel livello fondamentale che precede e fonda l’azione
libera e chi ritiene, invece, che la libertà sia ad integrale
disposizione di se stessa. Un’opposizione che attraversa lo
stesso campo “laico”, separando chi ritiene che nell’uomo vi
sia qualcosa di “sacro”, cioè appunto di non riconducibile
alla sua azione (cfr. P. Barcellona, L’epoca del postumano,
Città aperta, Troina 2007) e chi invece reputa che l’autonomia
della libertà significhi misurare tutto con il potere della
propria azione, per cui il sottrarsi di principio
(non solo in caso di una sopraggiunta condizione
intollerabile) ad una morte non decisa da se stessi è la piena
espressione dell’autonomia (cfr. M. Charleswoth, L’etica
della vita. I dilemmi della bioetica in una società liberale,
Donzelli, Roma 1993).
Da
parte nostra riteniamo che la saggezza sta dal lato di una
definizione della realtà umana essenziale come quella contenuta
nel titolo dell’ultima grande opera di P. Ricoeur: Soi-même
comme un autre (Se stessi come un altro), di cui offre
un adeguato commento sant’Agostino, quando con realismo chiede:
«che cos’è tanto tuo quanto te stesso, che cos’è tanto meno
tuo quanto te stesso […]?» (Commento al Vangelo di Giovanni,
29,3).
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