torna alla pagina sul convegno "Liberi per Vivere"

Francesco Botturi Ordinario di Filosofia morale all’Università Cattolica di Milano   Il volto di Eluana: sofferenza e libertà   Eluana non è un caso, ma un volto. Volto della fragilità divenuta totalmente inerme,  volto della gioventù radiosa e della sofferenza silente, della cura amorevole e della morte programmata; volto del dramma che il nostro tempo ha acceso su tutto ciò, forse senza sapere davvero che cosa sia fragilità e cura, sofferenza e morte; senz’altro non sapendo più come rapportare tra loro queste cose della vita. Su quel corpo si sono annodati e scontrati problemi tremendi, sui quali il suo volto continua a interrogarci, perché le decisioni prese nei lunghi anni della degenza e nel momento breve della morte, riguardano le radici stesso dell’ethos occidentale. Non si tratta solo di strategie tecniche nei confronti delle condizioni sofferenti, né di ampliamenti o restrizioni di spazi della libertà, ma di decisioni fondamentali a riguardo del soffrire e dell’essere liberi e del loro rapporto. Dopo il dramma personale e collettivo vissuto con o su Eluana, è doveroso, al di là delle polemiche, cominciare a sostenere il peso delle domande che ne sono scaturite.   Sofferenza e giudizio In molti ambiti del vissuto contemporaneo (si pensi a quello degli affetti) sembra consumato il divorzio dal “pensiero”. Così  “che cosa significa soffrire” appare una domanda impossibile, perché sembra solo inutile o indiscreta, in ogni caso sconveniente. Inutile, come lo è porre questioni esistenziali o metafisiche o religiose a riguardo di ciò che altro non è che oggetto di tecniche ritenute gli unici interventi appropriati e risolutivi; indiscreta, perché nei confronti della sofferenza si può solo fare silenzio e forse condividere, ma non si può (più) giudicare. Strana combinazione di prospettive, però, tutta oggettiva e manipolatoria l’una, tutta soggettiva e astensoria l’altra, che si incrociano con l’effetto complessivo di neutralizzare la questione della sofferenza. Invece la sofferenza, quella vissuta, è cosa umana e per questo non si dà mai senza una sua interpretazione, più forte della tecnica e del silenzio. Certamente la sofferenza in ultimo è indicibile; essa è ciò contro cui il discorso umano si infrange. Tuttavia non si vive la sofferenza senza darne un’interpretazione di senso o di non-senso, di accettazione o di ribellione, di compassione o di risentimento; e su tale interpretazione il giudizio è possibile, anzi, inevitabile e doveroso. Anzitutto non scambiando i termini, chiamando ad esempio compassione il risentimento. Com-passione significa patire-insieme qualcosa che ci riguarda in comune: l’inevitabilità della sofferenza, la nostra ultima impotenza nei suoi confronti e insieme il desiderio di senso e di consolazione che essa suscita. La compassione viene dal riconoscere che la sofferenza più acuta o grave di qualcuno è l’emergenza di una situazione dell’esistenza che ci accomuna tutti: prima della asimmetria del curante e del paziente esiste la simmetria di uomini soggetti all’impotenza e desiderosi di ben-essere. Per questo l’accoglienza è un atto profondamente razionale, che riconosce nell’altro il medesimo problema umano e si sostanzia di atti di comprensione intelligente e competente, di accoglienza efficiente e strumentata, oltre che di condivisione paziente e saggia. Un’etica di tale  compassione è così la premessa indispensabile ed efficace per un’etica della cura. Suggestivamente H.G. Gadamer evoca l’immagine mitologica del “guaritore ferito” del terapeuta che porta su di sé i mali per i quali fornisce la cura, simbolo – critico di ogni prometeismo tecnologico e scientifico – dello scambio di ruoli fra terapeuta e paziente, della loro radicale comunanza e della compassione come regola di saggezza. D. Grossman, a sua volta, ha scritto che innanzitutto «io non ho bisogno di un medico. Io ho bisogno di un altro che abbia la mia stessa ferita».   Compassione e risentimento Ma la sofferenza subisce anche un’interpretazione in termini tecnicisti, come fosse nulla più che un problema da risolvere. Il primato della mentalità tecnico-scientifica porta all’idea che tra bisogno e sapere tecnico-scientifico ci sia e ci debba essere un’essenziale adeguatezza. Nella cultura medicale moderna – l’ha osservato M. Foucault – la malattia, separata dalla metafisica del male cui da secoli era apparentata, si presume sia esaustivamente leggibile, «irresidualmente aperta alla dissezione sovrana del linguaggio e dello sguardo». È difficile negare che oggi il dolore sia compreso come qualcosa che può e quindi deve essere affrontato essenzialmente in quanto dominabile. Del dolore si parla normalmente solo in quanto è associato a una proposta terapeutica. In tal modo la sofferenza viene tenuta a distanza e cessa di essere “esperienza” riconosciuta e riconoscibile. Come il morire, anch’essa è tenuta in disparte, affidata al privato individuale, sempre più povero di parole significative; oppure – è l’altra faccia della medaglia – è spettacolarizzato, cioè reso ancora una volta oggetto di sguardo e dissolto in quanto esperienza e domanda sull’esistenza. Oggi, per l’effetto pervasivo delle nuove tecniche terapeutiche la sofferenza torna a essere oggetto del discorso pubblico, ma non per questo è affrontata in termini personali; piuttosto cresce l’insofferenza per il problema della sofferenza, come per qualcosa di cui si torna a parlare per dire che non dovrebbe esserci. La grande povertà di simboli interpretativi dell’esperienza della sofferenza, che caratterizza la cultura contemporanea, è come se togliesse alla sofferenza la sua parola, quella con cui essa può esprimere la domanda che essa stessa è sull’esistenza. La sofferenza resta così un rumore di fondo che genera ansia, angoscia e risentimento. Risentimento, spesso inconsapevole, ma per questo anche più profondo, come si prova verso ciò o colui che non riusciamo in alcun modo ad accettare, a compartecipare, a compatire; in ultimo verso il sofferente stesso: se in ipotesi la sofferenza non deve esistere, in tesi neppure il sofferente ha ragione d’esistenza. Se questo diventa sentire sociale, allora può anche succedere che ai più sembri che eseguire sino in fondo la spietata sentenza del risentimento sia il migliore esercizio di compassione.   Sofferenza e libertà La sofferenza minaccia la libertà; essa porta con sé il «marchio della schiavitù», come si esprime S. Weil. La libertà ha il diritto di difendersi dalla sofferenza. Certamente, ma quale libertà? Anche la libertà sembra divorziata dal pensiero; non le sembra più necessario il pensarsi, per comprendere che cosa essa sia, che cosa vi sia in essa. La libertà soggettiva, libertà di scelta e di autodeterminazione, sembra essere rimasto l’ultimo e l’unico valore assoluto della cultura occidentale, l’argomento apologetico universale per i più diversi contenuti di scelta, legittimati dal fatto stesso di essere oggetto di scelta o di allargare gli spazi della scelta. Un’idea formale della libertà, dunque, in cui cioè la forma dello scegliere prevale sul contenuto e gli attribuisce valore; bene perché scelto, purché scelto; piuttosto che scelta del bene. A suo modo, è lo scegliere che viene considerato l’ultimo e unico bene oggettivo; mentre i beni sono ritenuti suscettibili solo di giudizi soggettivi ed è quindi mancanza di rispetto, segno di intolleranza, discutere in merito al valore dei contenuti di scelta. Ma qual è la fisionomia interiore di una libertà che si riconosce solo come libertà di scelta? In apparenza è una libertà massimamente liberata da vincoli, una libertà pienamente libera, perché non deve rispondere che a stessa e a nessun altro, cioè semplicemente a nessuno ma solo al proprio autoconvincimento. Libera – potremmo dire – perché tautologica e disponibile a legittimare ogni possibilità. Tuttavia, anche la libertà ha una logica, inesorabilmente più forte delle intenzioni soggettive. Un tarlo insidia l’entusiasmo o l’arroganza  libertaria: il dubbio che la libertà non sia solo scelta e che in qualche modo debba rispondere di sé oltre se stessa, al di là della sua tautologica affermazione. Il libertario Sartre scrisse che «siamo condannati alla libertà», esprimendo così un residuo di coscienza che la libertà da cui tutto dovrebbe dipendere, non dipende da sé ma è data a se stessa. Più saggiamente L. Pareyson ha detto che se la libertà è «inizio», è anche sempre «iniziativa iniziata», perché non è l’uomo a darsene la capacità. Ma, più di tutti, Dostoevskij ha visto in profondità. Nel personaggio de I demoni, l’ing. Kirillov ha raffigurato la prova a cui è sottoposta un libertà che si vuole come integrale autopossesso. Kirillov radicalizza la questione: si tratta di dimostrare l’assoluta in-dipendenza della libertà dimostrando l’in-esistenza del principio ultimo della dipendenza, Dio. Ma l’unico gesto a disposizione della libertà a misura di questo compito è per Kirillov l’atto della sua suprema autodisposizione, l’atto del suicidio: solo in quell’attimo infatti si può realizzare la perfetta equivalenza tra la propria libertà e la propria esistenza, nell’unica forma possibile a una libertà che non è in grado di generare se stessa, ma che può mostrare la sua potenza di autodisposizione (solo) autosopprimendosi. La realtà dei fatti non è lontana dalla figura letteraria. I discorsi ricorrenti sull’autodeterminazione non rivendicano solo il dovuto riconoscimento della dignità e dello spazio della scelta, ma si riferiscono all’equazione di autodeterminazione e autodisposizione: essere liberi significa poter disporre integralmente di sé. Il teorema Kirillov – pur senza tutta la dignità argomentativa dell’ingegnere dostoevskijano –  sembra diventato senso comune: la libertà significa libertà di scelta, questa significa autodisposizione, e questa si dà nella sua radicalità esemplare nel disporre pienamente di sé, cioè della propria vita, se non nel modo del darsela, almeno in quella del togliersela o del farsela togliere. In questo scenario mentale, l’autodisposizione (negativa) della vita a fronte di una condizione sofferente diviene l’unica seria riaffermazione vittoriosa della libertà. L’interpretazione della sofferenza e della libertà ancora non decidono di tecniche e di leggi, ma sono i luoghi delle opzioni fondamentali da cui dipendono e tecniche e leggi in rapporto al senso della nostra dignità personale e al volto del suo futuro storico.