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Dio
Oggi. Con Lui o senza di Lui cambia tutto Evento Internazionale promosso dal Comitato per il Progetto Culturale della CEI Roma, 10/12 dicembre 2009
Dio Oggi. Con Lui o senza di Lui cambia tutto Evento
Internazionale promosso dal
Comitato per il Progetto Culturale della CEI Roma,
10/12 dicembre 2009 La
religione e gli dei Rémi Brague Docente
di Filosofia araba presso l’Università Sorbona di Parigi scrittore
e saggista Dio e le religioni Il titolo stesso di questa sessione pomeridiana contiene
forse in sé tutto il problema. La parola Dio è al singolare, la parola
religioni al plurale. Come articolare l’una e l’altra unità e
diversità? Come ripartirle tra Dio e le religioni? La
pluralità delle religioni Iniziamo con un richiamo storico. La pluralità delle
religioni è un fatto antico come la storia ed è noto fin dai suoi
primordi. Non abbiamo dovuto attendere la scoperta del Nuovo Mondo per
constatarla. Né per riflettere o per proporre soluzioni al problema che
una tale diversità pone. In realtà, essa era già familiare alle due
fonti più antiche della cultura europea, la Grecia e la Bibbia, «Atene
e Gerusalemme». Nell’antica Grecia, lo storico Erodoto cerca di «tradurre»
gli dei degli egiziani e propone alcuni equivalenti tra le divinità
dell’Olimpo[1]. La Bibbia conosce la pluralità degli dei sin dai testi più
antichi. Ogni popolo ha il suo dio: YHWH è il Dio d’Israele, così
come Kemosh è il Dio dei Moabiti loro vicini (Giudici, 11, 24). Il dio
è innanzitutto il dio di una determinata nazione. L’idea monoteista si formò in Egitto con re Amenophis
IV, che prese il nome di Akhnaton. Amenophis IV fuse gli dei locali del
suo Regno in un’unica divinità. Ma quel dio restò il dio
dell’Egitto, o meglio il dio del Re. Infatti, il faraone aveva
l’esclusiva del sacerdozio e persino della conoscenza di quel dio[2].
Successivamente le religioni si considerarono religioni
universali. Il loro dio era l’unico vero Dio e le altre divinità
soltanto idoli. Era così già in Israele dopo l’esilio (Isaia, 44,
6). L’Ebraismo, e con esso il Cristianesimo, fu tra le rare religioni
sopravvissute all’Impero romano. Esse trasmisero la loro concezione di
un unico e vero Dio alle religioni posteriori come il Manicheismo e
l’Islam. Le religioni universali si ritengono chiamate a sostituire
le religioni che le hanno precedute e nelle quali esse vedono, nel
migliore dei casi, i preparativi alla verità piena che queste religioni
universali sole esprimono in maniera definitiva. Vorrei iniziare segnalando due ostacoli che rendono più
difficile impostare il problema. Il primo è sul versante dell’unità,
il secondo su quello della diversità. Il
fanatismo Quanto all’unità, il monoteismo è ritenuto spesso
responsabile delle derive negative della religione che vengono definite
con termini diffamatori come integralismo, fondamentalismo e fanatismo.
Si è presa l’abitudine di additare alla riprovazione coloro che sono
etichettati come fanatici. Si tratta sempre di credenti di diverse
religioni. Anche l’etimologia fanum (luogo consacrato),
suggerisce un legame con il religioso. Tuttavia, il fenomeno del fanatismo esiste al di fuori del
religioso. Esiste quello che potremmo definire con un ossimoro fanatismo
profano. Esso parassita e avvelena pressoché tutte le dimensioni
dell’agire umano. In campo politico, è possibile distinguere almeno
tre tipi di fanatismo: la nazione è avvelenata dal nazionalismo
sciovinista, lo Stato dal culto totalitario del potere pubblico, le
opinioni dallo spirito di parte. L’ideologia è un parassita tanto
della scienza quanto della religione e le perverte entrambe. Per
esempio, il nazismo parassita e perverte la scienza biologica con la sua
teoria dell’evoluzione, ma lo fa anche il culto pagano delle forze
della natura. Il leninismo parassita e perverte le scienze sociali, ma
lo fa anche l’attesa apocalittica della salvezza. Non soltanto il fanatismo s’incontra in ambiti diversi
dalla religione, ma non è meno presente laddove ci si vorrebbe opporre
diametralmente alla religione: nell’ateismo militante. Ai nostri
giorni esiste un fanatismo della miscredenza che non rifugge
dall’insulto implicito o esplicito. Esso è implicito quando alcuni
miscredenti si definiscono «persone brillanti» (bright
people), supponendo che gli altri siano degli imbecilli. L’insulto
è invece esplicito quando il militantismo ateo presenta delle credenze
religiose in versione caricaturale e fornisce un’interpretazione
tendenziosa degli avvenimenti della storia delle religioni, a cominciare
dalla loro genesi, considerandole sovente un complotto, se non
addirittura un crimine. La
diversità delle diversità Neanche la diversità delle religioni è scevra di
ostacoli. Le une rispetto alle altre, le religioni non si considerano
sullo stesso piano. Conosciamo le emozionanti fotografie della riunione
di preghiera ad Assisi: i rappresentanti delle diverse correnti
religiose sono allineati attorno a Giovanni Paolo II che li aveva
invitati a pregare con lui per la pace. Dopo cinque secoli, essi
rappresentavano una realizzazione concreta del dialogo De
pace fidei di Nicola Cusano. Dietro la generosità del gesto di Assisi, dietro la
bellezza pittorica dell’immagine di questi religiosi dai colori
variegati si nasconde un problema grave. Non parlo della diversità
delle religioni. È proprio da qui che occorre partire ed è la diversità
che il Pontefice voleva superare attraverso un atteggiamento comune di
preghiera. Il problema risiede piuttosto, se mi è consentito dirlo,
nella diversità delle loro diversità. Più semplicemente: le
religioni rappresentate sono diverse le une dalle altre, ma non lo sono
allo stesso modo. Porre le religioni sullo stesso piano significa cedere ad
un’astrazione. Significa dimenticare la storia e prendere le religioni
come entità esistenti indipendentemente le une dalle altre. Ora, spesso
le religioni nascono le une a partire dalle altre, dallo scisma, dalla
riforma, dalla semplificazione, dal sincretismo, dal desiderio di
tornare alle fonti dimenticate, dalla volontà di andare oltre le
falsificazioni, ecc. Di conseguenza, esse si definiscono le une in
rapporto alle altre, a volte in una volontà esplicita di separazione.
Avviene così che le loro differenze hanno come causa la volontà
di differenziarsi. Una delle conseguenze di questo stato di cose è un
paradosso: non sarà troppo difficile far dialogare religioni molto
distanti per luogo di comparsa e per dogmi fondamentali. Sarà invece più
difficile far dialogare religioni più vicine e difficili da discernere
quando le si vedono da lontano, ma che si sono definite l’una in
rapporto all’altra con un deliberato intento di distinguersi.
Dio
al di là delle religioni Detto
questo, in un primo approccio, occorre quindi interrogarsi sul modo in
cui possono esistere un solo e medesimo Dio e più religioni. E' lo
stesso Dio? In sé, lo è sicuramente. E' lo stesso in quanto è Colui a
cui si tributa adorazione; in quanto è destinatario della vita
spirituale e, con il sorriso sulle labbra, si potrebbe affermare che su
ogni preghiera è scritta la formula «si prega di inoltrare».
Tuttavia, questa unità si colloca al lato di Dio stesso, al di là
delle rappresentazioni che gli uomini si fanno di Lui. E' compito della
scienza delle religioni enumerare queste diverse rappresentazioni nel
modo più completo possibile e analizzarle con la massima precisione. Eppure, al di là della diversità delle rappresentazioni
e delle concezioni di Dio si troverebbe Colui del quale i nostri poveri
intelletti non riescono a farsi un concetto adeguato. Niente di più
vero. Ma allora perché non generalizzare affermando che nessuna
religione è adeguata all’idea di Dio? Avremmo così una critica della
religione in nome di Dio. Questa critica valorizza un concetto di Dio più puro di
quanto sia il concetto religioso. La rappresentazione religiosa di Dio
sarebbe in fondo indegna di Lui. La religione è dunque svalorizzata con
nomi diversi, come superstizione o fanatismo. Questo movimento si
riscontra a partire dall’antica Grecia quando il filosofo presocratico
Senofane di Colofone faceva osservare che ogni popolo immagina gli dei
secondo il modello che gli è proprio: gli dei etiopi sono neri, con
labbra tumide e capelli crespi; quelli della Tracia hanno capelli rossi
e incarnato latteo, eccetera. Alle immaginazioni diversificate delle
nazioni Senofane contrappone «un solo dio, il più grande tra gli dei e
gli uomini, né per figura né per pensieri simile ai mortali[3]». La stessa operazione è alla base della critica
antireligiosa di Epicuro: l’empio non è colui che nega l’esistenza
degli dei, ma colui che attribuisce agli dei le rappresentazioni del
volgo[4].
L’argomento è stato sviscerato fino alla nausea dai polemisti
dell’età dei Lumi. Ma si delineava già la risposta che il pagano Simmaco
diede ai cristiani del IV Secolo in occasione della celebre questione
dell’Ara della Vittoria che lo vedeva avversario di sant’Ambrogio:
«non basta un solo cammino per giungere a un così grande mistero» (uno
itinere non potest perveniri ad tam grande secretum)[5]. Questa formula è stata ripresa centinaia di volte sotto
forme diverse. Come nel caso dell’apologo, raccontato sovente,
dell’elefante e dei ciechi che ne toccavano diverse parti del corpo e
le scambiavano gli uni per un albero, gli altri per un serpente, gli
altri per una foglia. Una simile risposta non difetta di nobiltà. Ma è troppo
facile. Infatti, suppone che il problema sia stato risolto. È questo il
problema delle religioni rivelate. Esse pretendono che quanto dicono di
Dio sia fondato su quanto lo stesso Dio dice su ciò che Egli è, o
almeno su ciò che Egli si attende dall’uomo o chiede all’uomo Le
religioni e i loro dei Ora, le religioni rivelate non dicono la stessa cosa di
Dio. In questa sede, devo rifiutare un modo troppo semplicistico di
concepire il monoteismo. Chiaramente, esistono religioni che hanno in
comune il fatto di riconoscere un solo Dio. Ma, ciascuna di esse
riconosce lo stesso Dio? Di per sé, indubbiamente.
Ma, tutte le religioni dicono le stesse cose di questo Dio? Sì e
no. Sì, per quanto concerne alcuni elementi fondamentali: Egli è il
creatore di tutto ciò che esiste; Egli entra in comunicazione con
l’uomo; Egli non è indifferente alla morale. Ma quando si entra nel
dettaglio, vi sono divergenze. Il modo in cui Egli entra in contatto con
l’uomo non è lo stesso; il modo in cui interviene nella vita morale
dell’uomo non è lo stesso. Neanche l’idea di creazione è la
stessa, a seconda che sia mediata o meno dalla storia di salvezza della
quale essa costituisce la prima tappa e che fornisce alla creazione il
proprio senso. Ho già avuto l’occasione di criticare alcune
espressioni comunemente usate per designare le religioni, o almeno tre
di esse: l’Ebraismo, il Cristianesimo e l’Islam. Queste espressioni
sono: i tre monoteismi, le tre religioni del Libro, le tre religioni di
Abramo. Tali espressioni mi appaiono non soltanto false, ma anche
falsificatrici. Sicuramente esse sono utilizzate con le migliori
intenzioni del mondo, per
facilitare il «dialogo» tanto sperato. In realtà, esse finiscono
soltanto per rendere questo dialogo sia inutile sia menzognero. Il testo nel quale ho espresso une tale critica è
disponile in lingua francese e nella traduzione italiana[6].
Pertanto, non vi tornerò in questa sede. Mi limiterò a far rilevare in generale che il modo
migliore di promuovere il dialogo tra le religioni non è di cominciare
a misurare la religione dell’altro con il metro della propria
religione. Al contrario, occorre partire dal modo in cui ciascuna
religione si autocomprende. Siamo dunque passati da un dio al singolare ad un dio al
plurale. Non si tratta di predicare il politeismo, ma di accettare la
sgradita idea che l’unico Dio non è stato concepito in modo unico
dalle diverse religioni. Questo non fa che aumentare l’acutezza del problema:
come potrebbe Dio dire cose diverse di se stesso a religioni diverse?
Non si è tentati di credere che le religioni siano tutte false
oppure che una soltanto sia la religione buona?
Se questo è vero, come identificarla? Il
mercato Per tentare una risposta, facciamo prima il punto della
nostra situazione attuale. Da uno o due secoli ci troviamo di fronte ad
un fatto nuovo: nel mondo occidentale, le religioni hanno perduto il
sostegno del potere statale ed in gran parte hanno anche perduto il
sostegno dalla pressione sociale. Non è così per le altre regioni del
mondo. Questo stato di cose europeo è destinato a divenire
generalizzato? Lo ignoro. Del resto, quasi tutte le religioni sono presenti in quasi
tutti i Paesi. In ogni caso per noi, la presenza di queste religioni
multiple assume l’aspetto di un mercato. Su questo mercato sono
offerti diversi prodotti. Per soddisfare i suoi bisogni religiosi,
l’individuo sarà libero di scegliere. E non sceglierà soltanto tra
religioni diverse, ma anche all’interno di ciascuna religione, per
comporre à la carte un
bouquet di elementi a suo piacimento. In altri termini, nulla impedisce
di costruirsi una religione “fai-da-te”. Nel mondo antico e medioevale, questo fenomeno di una
religione individuale era l’eccezione. Ma non era del tutto assente.
Lo dimostra il caso, certamente isolato, di Abū
l-‛Abbās al-Īrānšahrī, un personaggio poco noto di cui parla
al-Bīrūnī, un autore dell’xi secolo[7]. Tuttavia, il fenomeno del mercato non concerne soltanto le
opinioni religiose. E’ caratteristico anche della democrazia. Per di
più, non è il privilegio dei Tempi Moderni e non ha atteso la nascita
della forma di economia definita «economia di mercato». L’immagine
di un mercato delle opinioni filosofiche è già centrale in
un’operetta di Luciano di Samosata del II secolo della nostra era[8]. Ancor prima, in Platone, la democrazia appariva come uno
spazio nel quale le costituzioni più diverse, addirittura
contraddittorie, si offrono alla scelta e coesistono in una sintesi
instabile[9].
Per descrivere questo, Platone utilizzava la metafora del pantopôlion, letteralmente
un luogo nel quale si vende di tutto e che, a rischio di essere
anacronistico, tradurrei con «supermercato». A prima vista, ciò concerne unicamente il regime politico
e non ha niente a che vedere con la religione. Forse non è così
semplice. La parola che qui, con una certa fretta, ho tradotto con «costituzione»,
vale a dire politeia,
significa qualcosa di più della legge fondamentale di un sistema
politico: è un determinato modo di vivere nella città, con altri
esseri umani. Implica tutta una rappresentazione di ciò che tiene
insieme gli esseri umani, di quelli che sono spesso definiti i «valori»
attorno ai quali gli esseri umani si raccolgono. Di frequente, le
divinità appaiono come la rappresentazione mitica di questi «valori».
Per questo motivo, si rimproverava a Socrate che introdurre nella città
nuovi dei avrebbe messo in pericolo la vita stessa della città. La
religione e gli dei Di fronte ad una tale situazione, forse la riflessione
deve fare un ulteriore passo. Invece di porre la questione «Dio e le
religioni» sarebbe forse opportuno invertire i numeri delle parole e
mettere «religione» al singolare e «dio» al plurale. Di conseguenza,
ci si interrogherà sulla religione
e sugli
dei. In questo caso, il termine religione non indicherà più
l’una o l’altra religione costituita, ma piuttosto la religiosità
in generale, il sentimento o il bisogno religioso dell’uomo. Sarà la
religione a scegliere quale dio o quali dei desidera tra quelli che si
dividono il mercato. Per questo, mi propongo di ascoltare alcuni istanti un
filosofo francese dell’Ottocento, Auguste Comte, che voleva rovesciare
la consueta strategia del combattimento «laicista» e più in
particolare anticristiano. Ho già ricordato la critica epicurea o
dell’Illuminismo che respinge la religione in nome di un concetto più
puro di divinità. Da parte sua, Comte progetta l’operazione inversa e
rifiuta esplicitamente l’Illuminismo, nel quale vede la più tipica
realizzazione della «età metafisica» che egli desidera superare. Ben
lungi dal criticare la religione partendo dall’idea di Dio, Comte
attacca l’idea di Dio partendo dalla religione. Probabilmente, la sua
formulazione più chiara è stata: «Mentre i protestanti ed i deisti
hanno sempre attaccato la religione in nome di Dio, noi dobbiamo invece
eliminare finalmente Dio in nome della religione[10]». Qui Comte intende la religione in un senso che gli è
proprio e che rompe con la comprensione tradizionale della religione. Si
potrebbe presentare la situazione prendendo come filo conduttore
l’etimologia, senza dubbio filologicamente falsa, ma molto autorevole
della parola latina religio
come ciò che connette, che unisce, ciò che stabilisce una relazione[11].
Uno dei poli che, in questo caso, occorre connettere è l’uomo.
Tuttavia, esiste una differenza capitale tra la comprensione
tradizionale della religione e quella di Comte. Per la prima, l’uomo
deve essere messo in contatto con la sfera superiore del divino
attraverso la religione. Per Comte, si tratta invece di congiungere
l’uomo all’umano, e di null’altro. Questa relazione deve
connettere l’individuo con l’insieme dell’umanità, al di là
delle distanze intergenerazionali. L’oggetto adeguato di questa religione non è altri che
il suo soggetto, liberato dai vincoli che molto spesso lo opprimono:
l’Umanità per la quale Comte riprende l’espressione con la quale
l’età classica amava designare Dio: il «Grande Essere» o l’«Essere
Supremo[12]». La
religione dell’umanità ed il suo fallimento Oggi, il pensiero di Auguste Comte ha pochi sostenitori
dichiarati. Comte sognava di fondare una religione dell’umanità che
aveva previsto nei minimi dettagli. Non ebbe successo mentre era in
vita; e ne ha ancor meno oggi. Al di là degli aspetti un po’ ridicoli del culto che
prevedeva, resta il fatto che l’atteggiamento d’insieme espresso
dalla formula citata ha ancor oggi una certa posterità. Non tanto a
livello teorico quanto a livello pratico. Molti fra i nostri
contemporanei non chiedono alla religione di convertirli e di
santificarli, ma semplicemente di soddisfarli. Bene, il modo stesso di porre il problema implica la
risposta. Se è il soggetto a decidere quale dio gli conviene, egli si
situa più in alto di ogni dio possibile. Perché dunque non fare di
questo soggetto la divinità stessa? Il soggetto collettivo al quale
Comte pensava non poteva che scegliere se stesso come oggetto del suo
culto. Ciò che, a prima vista, si presenta come un politeismo che
permette la scelta, si traduce alla fine in un monoteismo del soggetto,
collettivo o individuale. Il
dio inconsapevole del nostro tempo Tuttavia, questa religione lascia senza risposta un
quesito a mio avviso fondamentale. Essa accompagna come un’ombra tutto
il progetto moderno di un’auto-posizione dell’uomo, di un «regno
dell’uomo» come diceva Bacone, o di un umanismo «radicale» per
dirla con Marx[13]. Questo
progetto suppone che non vi sia niente di più alto dell’uomo e che
l’uomo debba rendere conto solo a se stesso. L'«Insensato» e, successivamente, il Zaratustra messo in
scena da Nietzsche hanno annunciato entrambi: «Dio è morto[14]». Riflettiamo sulla logica immanente di questa idea.
Essa implica che Dio in persona non è riuscito a vincere «l'ultimo
nemico» (1 Corinzi, 15, 26). Al contrario, la morte è riuscita a
spuntarla sullo stesso Dio, e quindi a rivelarsi più potente di Lui. Se
Dio si definisce Onnipotente e se la potenza è il metro con il quale
misurare la divinità, la morte che ha trionfato su Dio è dunque
l'unico Dio vero e definitivo. Dopo la morte di Dio non viene il regno
dell'uomo, ma quello dell'ultimo dio che è la Morte. In tal modo, lo sviluppo stesso del progetto di
sganciamento dell’uomo da Dio pone una domanda grave: in fondo, se
l’uomo è il solo abilitato a pronunciarsi sull’uomo, perché
dovrebbe pronunciare un giudizio positivo su se stesso? Quale istanza può
dare all’umanità stessa la sua legittimità e, al tempo stesso, la
sua norma[15]? Siamo di fronte alla stessa necessità di Archimede,
quella di un pou stân: abbiamo bisogno di un punto d’appoggio
esterno. Una buona religione? Una religione, può darsi. E una religione che ha un dio
esterno. Ma quale? Quale religione è la religione buona? E’ un
argomento che si discute da secoli. Alcuni anni fa, un quotidiano svizzero ha posto una
domanda analoga a diverse personalità: «che cos’è una buona
religione?» Successivamente le risposte sono state raccolte in un
volume[16].
Il passaggio della domanda dalla buona
religione ad una buona
religione appare legittima sotto il profilo metodico: prima di
scegliere occorre definire il criterio di scelta. D’altro canto,
operando questo passaggio, si ignora la questione della verità per
considerare unicamente la questione dell’utilità; si passa dall’in-sé
all’interesse per l’uomo. E, in questo senso limitato, ciò che è
buono non è necessariamente ciò che è vero[17].
Non sono stato invitato a partecipare a quel sondaggio e,
del resto, non vi era alcuna ragione di invitarmi. Se avessi dovuto
rispondere, avrei iniziato con il porre una domanda preliminare: dove
colloca ogni religione la contrapposizione fondamentale tra buono e
malvagio? All’interno o all’esterno di sé? La questione posta ha,
in effetti, un senso soltanto se il criterio del buono e del malvagio è
esterno alle religioni che occorre valutare. Ogni religione pretende di
essere l’unica religione vera, o la più vera, eccetera, o almeno è
quanto fa sperare ai suoi fedeli. Di
conseguenza, l’etica che essa predica deve essere il buon cammino tout
court. Un pericolo logico risulta immediatamente evidente: quello di
un ragionamento circolare. Ogni
religione considererà se stessa la migliore in base alle sue stesse
valutazioni. In tal caso, il dialogo sarà impossibile. Pertanto, ci si dovrebbe chiedere se una religione
pretende che tali opposizioni siano situate al suo interno o se, al
contrario, essa accetta di farsi misurare in rapporto a un punto di
vista esterno. Ogni religione dovrà porsi questa domanda. Non devo farlo
io al suo posto. In questa sede, posso rispondere unicamente per il
Cristianesimo. Qui ci aspetta una sorpresa. Il Cristianesimo non
pretende di dare una nuova definizione del bene e del male, una nuova
etica[18].
La sua etica non è altro che l’etica che consente la sopravvivenza
dell’umanità, vale a dire: la sopravvivenza della specie umana e la
permanenza di ciò che rende l’uomo realmente umano. Delle leggi
dell’Antica Alleanza esso conserva unicamente il Decalogo. E’ come
il regolamento minimo della vita comune degli uomini, che in un’altra
sede ho definito, un po’ per gioco, il «kit di sopravvivenza»
dell’umanità. Il Cristianesimo non propone particolari riti salvifici,
come i sacrifici. I sacramenti servono a mettersi in contatto, ad
aggrapparsi a un evento di salvezza, un evento già avvenuto una sola
volta (ephapax), come
affermato a più riprese nell’Epistola agli Ebrei (7, 27; 9, 12; 10,
10). E’ peraltro interessante constatare che, da questo punto
di vista, gli Ebrei considerano i cristiani più o meno allo stesso modo
in cui i cristiani vedono se stessi. Infatti, li classificano tra coloro
che si sottomettono alla sola legge di Noè. Questa legge di Noè
consiste in sette comandamenti che valgono per tutti gli uomini e che
assicurano la loro umanità distinguendola dall’animalità. Conclusione Per concludere, riassumo il mio pensiero in alcune tesi: In sé, Dio è lo stesso, ovunque e sempre. Ma le
religioni lo concepiscono in modi diversi, che occorre rispettare. In particolare, occorre tenere conto delle richieste delle
religioni che si definiscono rivelate ed esaminare ciò che, secondo
loro, viene da Dio e ci informa sia su ciò che Egli è sia su ciò che
Egli vuole. Il grande problema della nostra epoca, in ogni caso nei nostri Paesi, è l’emergere di una nuova religione inconsapevole, quella del soggetto individuale o collettivo. Rifiutando la trascendenza, questi si conferisce il diritto di scegliere la figura del divino che è di suo gradimento. Ma nulla dimostra che questo divino non conduca l’uomo alla sua stessa distruzione. |
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